Posts Tagged ‘nuove istituzioni del comune’

Un’analisi utile al presente suggerisce di individuare un percorso di ricomposizione e generalizzazione delle lotte sul terreno europeo[1]. Dovremo immaginarci questo passaggio politico dentro un quadro capitalistico definitivamente e irrevocabilmente globale, attraversato dalla variabile indipendente delle insorgenze che dal biennio 2010/2011 hanno segnato il campo di forze e la nuova geografia dei contropoteri. Insorgenze e rivolte che a guardare Brasile[2] e Turchia paiono non essersi affatto interrotte. Si deve non solo partire dal proprio ambiente e contesto quanto poi produrre lo sforzo di individuare nessi comuni e liaison fondamentali (in Europa e in un mondo pienamente globalizzato) per un agire politico della trasformazione reale, per una produzione radicale di movimento. Si dirà a Passignano per un sovvertimento materiale della governance europea, per un’incarnazione pienamente biopolitica del nostro presente[3].

Se lo spazio del comune va ricercato nei bisogni, nelle trasformazioni e nelle nuove composizioni di classe, nei mutamenti sociali delle relazioni, nelle stesse forme di vita, gli epocali avvicendamenti dell’ultima crisi economica depositano un enorme squilibrio nel rapporto di forze: è in atto in sostanza un’asimmetrica guerra civile non dichiarata tra il biopotere finanziario e le moltitudini.

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  1. Una interpretazione non luttuosa della crisi

Nel recente passato, la nostra riflessione collettiva ha ottenuto qualche risultato analitico non disprezzabile nel cartografare i processi di trasformazione costituzionale. Abbiamo saputo guardare dentro i processi di decostituzionalizzazione, dentro la perdita di forza formativa e normativa della mediazione costituzionale del Novecento, e, allo stesso tempo, indagare le pratiche, gli usi, gli esperimenti che si fanno largo all’interno di quei processi. Di certo, non abbiamo inventato noi la critica del diritto: forse, però, siamo riusciti a non infilarci nella ampia schiera di chi ha fatto della meditazione infinita sulla “fine del diritto” una sorta di ultimo rifugio per celebrare malinconicamente la perduta autonomia del diritto e dei giuristi, proprio nello stesso momento in cui se ne proclama la crisi. Abbiamo preferito – per usare una bella espressione che il collettivo Smaschieramenti, nel suo intervento, ci ha ricordato, estraendola dalla genealogia delle lotte queer – esercitare, piuttosto che il mestiere di custodi del rimpianto, una sana “arte del fallimento” (Smaschieramenti, 2013). Anche perché di quelle tradizioni di cui si canta continuamente la fine, ricordiamo più le infamie che i fasti. In modo piuttosto brutale: la tradizione del diritto pubblico, al cui esaurimento guardano i mille discorsi sulla fine del diritto e sulla decostituzionalizzazione, è stata la matrice tenace di quella costante riduzione all’Uno, all’unità sovrana, di cui la scienza giuridica si è fatta a lungo custode; mentre, dentro il diritto privato, pur storicamente meno influenzato dal dogma statualistico, si è costruita la centralità della proprietà nell’esperienza giuridica moderna.

Piuttosto che chiosare all’infinito l’esaurirsi di queste tradizioni, sarebbe necessario, una buona volta, prendere atto che i processi di decostituzionalizzazione hanno evidenziato definitivamente l’impossibilità di difendere qualsiasi “metodo giuridico” come ultima cittadella fortificata. Ci siamo confrontati utilmente con chi – per esempio, “postfunzionalisti” come Gunther Teubner – ha condiviso con noi sia la diagnosi sull’esaurimento delle geometrie costituzionali della modernità, sia la sana attitudine al rifiuto del rimpianto (Chignola, 2012). Ma dentro quei processi, abbiamo provato a vedere qualcosa d’altro che la possibilità di una qualche nuova possibile regolazione dei rapporti reciproci tra sistemi sociali. Non ci siamo posti il problema di ridare il “giusto” posto al diritto, di “limitare” la voracità del sistema economico, di restituire un seppur riformato e ben temprato scettro al sistema politico. Sia perché l’intensità della trasformazione del capitalismo finanziario ci costringe evidentemente a prendere congedo non solo dalle mediazioni classiche del welfare statuale, ma anche da ogni illusione di poter in qualche modo amministrare la crisi con una più o meno innovativa azione di risistemazione dei confini; sia, soprattutto, perché indaghiamo i dispositivi giuridico-amministrativi sempre tenendo fermo un punto, davvero poco praticato dai giuristi, anche quelli più avvertiti e sensibili alle trasformazioni del postmoderno: che ogni dispositivo normativo funziona, incide, mette in forma, produce ed è prodotto da trasformazioni della soggettività.

La crisi degli ordini costituzionali , la crisi della mediazione welfarisitica, è incomprensibile senza affondare lo sguardo nella crisi e trasformazione della crisi delle figure soggettive che la sorreggevano. Ma allora, proprio in virtù di questa scelta di metodo, dentro quelle trasformazioni soggettive, abbiamo potuto sempre individuare dispositivi di produzione in grado, potenzialmente, di rovesciare il senso degli stessi processi di decostituzionalizzazione, di spingere la nostra ricerca oltre la diagnostica del frammento o l’ingegneria della crisi. Da questo sguardo materialmente impiantato nelle trasformazioni soggettive, la crisi del costituzionalismo classico non ci è mai apparsa semplicemente crisi degli antichi ordini, ma anche tensione e occasione per leggere nuove sperimentazioni, nuove combinazioni, nuovi concatenamenti. Nuove macchinazioni. E proprio in quelle trasformazioni soggettive così spesso esorcizzate dalla scienza giuridica (ma non sempre: qualche interlocutore  quantomeno sul piano della registrazione delle radicali trasformazioni della soggettività, comincia a spuntare anche nel campo dei giuristi!), si radica la ricerca sulle istituzioni del comune, su un nuovo e diverso welfare, oltre la crisi radicale e le sinistre nostalgie per le antiche mediazioni e le figure soggettive che reggevano il welfare burocratico e centralizzato degli stati nazionali. Solo questo metodo, che piega l’analisi oggettiva delle trasformazioni dei dispositivi all’impianto soggettivo che le anima, ci può permettere di affrontare i processi di decostituzionalizzazione, il mare del “post-moderno” della crisi del diritto, senza trasformarci in mistici della Fine o in cinici amministratori del Frammento.

  1. 2.     Della costituzione

Vediamo allora di proporre, animati dall’attenzione alle trasformazioni delle soggettività e dal rifiuto delle interpretazioni luttuose della crisi, qualche problema di fondo che la nostra discussione deve necessariamente affrontare. In primo luogo, come stare dentro le trasformazioni della “costituzione” europea e delle costituzioni nazionali. Il quadro contemporaneo di queste trasformazioni rende molto esplicite alcune linee di tendenza radicate in una durata piuttosto lunga, ma alle quali la crisi ha impresso un’accelerazione radicale. Il dibattito italiano sulla riforma della costituzione ha forse il merito di rendere tutto questo piuttosto esplicito, grazie anche alla sua buona dose di rozzezza. L’imposizione degli adeguamenti della carta costituzionale alle necessità del comando finanziario della crisi segue con monotona precisione, infatti, strade già ampiamente tracciate nei processi sovranazionali: accentramento degli equilibri costituzionali sulle funzioni esecutive, risposta alla crisi della rappresentanza attraverso forme di governo semipresidenziale o presidenziale, costituzionalizzazione sempre più stringente dei vincoli di bilancio, “autonomia” del governo della moneta e così via. L’antico “conservatorismo” costituzionale di una parte della sinistra non ha impiegato troppo tempo a convertirsi al nuovo riformismo internazionale delle nostrane larghe intese: sono tendenze, in fondo, che non da oggi la socialdemocrazia europea concepisce come inevitabili. Piuttosto, a fare un qualche attrito contro questo nuovo attivismo “riformatore”, permane una certa “forza simbolica” delle carte costituzionali nazionali (Marella, 2013), a cominciare da quella italiana: ne è testimonianza – comprensibilissima – la ripresa di mobilitazione sul tema della “difesa della costituzione”, che vede coinvolti ampi settori, per esempio, dei movimenti dei beni comuni.  Ma s’affaccia qui la questione cruciale dei piani, dei luoghi, dei soggetti, entro cui una resistenza produttiva a queste trasformazioni può radicarsi, ed avere possibilità di una risposta all’altezza della sfida di questo neoriformismo costituzionale. In primo luogo, e riprendo ancora un’espressione di Maria Rosaria Marella: la “soggettivazione attraverso il lavoro” , l’architrave della mediazione costituzionale classica, si è esaurita. Nessuna opposizione alla “rivoluzione dall’alto” costituzionale può eludere questo piano: allo smantellamento del disegno costituzionale tradizionale, non è pensabile opporre una resistenza che non faccia profondamente i conti con l’esaurirsi di quell’idea di cittadinanza, modellata sul nesso cittadino/lavoratore/maschio/eterosessuale, che fondava non poco della “forza normativa” del costituzionalismo tradizionale, e che è stata completamente spiazzata innanzitutto dalle lotte che, dagli anni Sessanta in poi, hanno fatto emergere un’eterogeneità soggettiva radicalmente irriducibile a quella figura di “cittadino”. L’opposizione al neoriformismo costituzionale può avere qualche senso, e qualche forza, solo se si radica, in modo radicalmente indissolubile,  dentro la battaglia per un nuovo welfare, che rielabori una sua effettiva “universalità”, finalmente all’altezza di quella ricchezza di differenze e singolarità. Altrimenti, nessuna difesa della costituzione può sperare di convocare a sé soggettività che già affrontano, nella loro esistenza quotidiana, lotte di resistenza contro dispositivi di assoggettamento e di messa al lavoro radicate su un piano completamente altro rispetto alla mediazione costituzionale classica. Inoltre, se quella mediazione ci lascia indifesi – per quanto ci si possa mobilitare “simbolicamente” a sua difesa – sul piano dei soggetti, allo stesso modo è spiazzata sul piano degli spazi, dei confini entro i quali una resistenza al neoriformismo costituzionale potrebbe essere pensabile. Davanti agli effetti della “rivoluzione dall’alto”, si alzano da più parti voci che – reagendo alla dimensione evidentemente sovranazionale di quei processi – immaginano la praticabilità del piano nazionale come piano di ricostruzione di meccanismi democratici (ad esempio, di recente, Streek, 2013). Eppure, nei processi di riscrittura degli equilibri costituzionali, sono proprio le costituzioni nazionali a risultare, non da ora,  già sottoposte a un rilevante svuotamento di senso, all’interno di una radicale trasformazione di spazi e di confini. Nessuna riattivazione di spazi democratici è immaginabile a partire dall’idea che la crisi delle rappresentanze nazionali sia l’effetto dell’attacco della “rivoluzione dall’alto”, e non piuttosto il campo già dissestato su cui quella “rivoluzione” muove la sua paradossale capacità costituente. Semmai, lo scetticismo di molti sulla possibilità effettiva di un nuovo costituzionalismo sovranazionale, andrebbe ricondotto al problema di fondo: la capacità di incidere, immaginare, produrre processi europei di riappropriazione democratica si gioca sull’essere consapevoli, fino in fondo, che il nuovo spazio nel quale questi processi potrebbero darsi non è uno spazio già dato e predefinito, non è un presupposto, come poteva essere il territorio per l’antica dottrina del diritto pubblico statuale. Uno spazio europeo eventualmente “praticabile” per l’invenzione di processi, campagne, azioni con intenzione e portata costituente è esso stesso un prodotto, la creazione di una possibile azione costituente, della capacità o meno delle lotte di uscire dalla nostalgia, rassicurante ma perdente, degli antichi confini e di giocare la scommessa politica della loro generalizzazione.

  1. 3.     Politica è riappropriazione del welfare

L’avversario, al solito, può insegnare molto se lo si affronta nei suoi punti di forza. E la forza del neoliberalismo è che ha investito a fondo sulla produzione di soggettività, sapendo gestire, e anche captare attivamente, l’impossibilità di una gestione centralizzata e omogeneizzante di usi e pratiche. Si è ampiamente nutrito di soggettività mobili e indisciplinate, ricatturandole poi attraverso le modalità feroci di rigerarchizzazione e selezione che ben conosciamo, e non disdegnando di tornare a utilizzare, nei nuovi contesti, anche gli antichi attrezzi “disciplinari” e identitari quando potevano venire utili: a cominciare dalla mai tramontanta esaltazione dei valori della famiglia, dai rinnovati dispositivi di  razzializzazione e genderizzazione, dagli antichi mostri della Patria e della Nazione. Ma, proprio ora che la crisi non produce altra via d’uscita che la prosecuzione autoritaria del neoliberalismo stesso, si apre la possibilità di far un buon uso sovversivo dello stesso fallimento del welfare. Le lotte più innovative degli ultimi anni si collocano, non a caso, sul terreno degli esperimenti di riappropriazione democratica del welfare: persino quando sembrano parlare il linguaggio della nostalgia del “pubblico”, nei fatti sono animate da una tensione all’autogestione e all’autorganizzazione che mostra come il terreno della centralizzazione burocratica del welfare sia oramai non solo impraticabile, ma anche compiutamente detestato. D’altra parte, queste nuove lotte sono sempre meno accostabili alle classiche “lotte sui servizi”, in quanto si collocano sempre più decisamente in una prospettiva che toglie qualsiasi possibilità di confinarle entro ambiti “settoriali”. Quando si estrae valore dalla finanziarizzazione del welfare, e l’intera produttività delle soggettività è convogliata dentro i meccanismi di credito/debito, le “lotte sui servizi” non sono solo più la prosecuzione della lotta sul salario, seppure allargata all’intera fabbrica sociale, ma compiono un vero e proprio salto intensivo: probabilmente, finiscono per essere la forma dell’unica azione politica concretamente praticabile nell’epoca della precarizzazione generalizzata, l’unico spazio politico che si apre all’interno dei dispositivi della compiuta sussunzione reale. La forma attuale della sussunzione reale, infatti, non offre altra possibilità di sganciamento di ritmi e tempi di vita, nessuna altra possibilità praticabile di rifiuto dei dispositivi di assoggettamento, orami estesi dal “lavoro” a tutta la vita in quanto produttiva, che non si collochi dentro strategie di riappropriazione del welfare. Le soggettività precarie, nel frattempo, hanno incorporato in sé potenzialità di autorganizzazione molto forti, le stesse, in fondo, di cui ha continuamente ha saputo nutrirsi il neoliberalismo. Ed esercitano continuamente, in modalità più o meno esplicite, più o meno organizzate, tentativi di fuga, di sottrazione, o di rottura nei confronti dei dispositivi proprietari che tendono a rinchiudere quelle potenzialità, ad appropriarsene con la continua pressione per rimodellare, rimettere in riga, selezionare le soggettività. Così, l’esercizio di pratiche destituenti sta insieme necessariamente a un altrettanto continuo tentativo di riappropriazione di beni e servizi. In questo senso, per esempio, le lotte sui beni comuni, quando si sono tradotte nelle lotte delle soggettività precarie metropolitane, hanno immediatamente reso esplicita quella tendenza alla rottura con gli equilibri proprietari “costituzionali” che il tema dei beni comuni porta in sé comunque “implicitamente” (Nivarra, 2013). Di conseguenza, la riappropriazione del welfare non è più semplicemente una delle possibili armi della lotta politica, uno tra i tanti punti di un eventuale programma: ma è la forma della possibilità stessa del darsi di una politica oggi. E, per converso, molte esperienze precarie hanno una forza e una carica politica che l’occhio allenato alle lotte “politiche”  tradizionali non è in grado di scorgere, e rischia magari di trascurare come irrimediabilmente impolitiche. Chi vuole oggi porsi il problema della politica, deve imparare che preziosi atti di sabotaggio e di riappropriazione si trovano in forme, modi, esperimenti completamente eterogenei, e per nulla assimilabili a quelli posti in essere del lavoratore/cittadino. Per questo, dentro le lotte delle soggettività precarie, è diventato progressivamente indistinguibile il piano del mutualismo dal piano dell’organizzazione politica: sovrapposizione di certo non esente da rischi, per la facilità con cui il mutualismo può essere agganciato e riassorbito nelle strategie neoliberali della sussidiarietà e dell’amministrazione neutralizzante delle stesse forme di autorganizzazione. Ma, per la riflessione sui possibili “modi di far politica”, questo dato va egualmente assunto fino in fondo. Non c’è, da un lato, il problema “strutturale”  del costruire organizzazione politica, e dall’altro, l’obiettivo “programmatico” di costruire un welfare finalmente adeguato a soggettività non uniformate, non disciplinabili, a differenze ricche di capacità produttive, innovative, autonome: organizzazione politica, riappropriazione dei servizi, invenzione del welfare del comune, sono, ora, un solo, indissolubile movimento. Quel che questo significa sulle modalità di conduzione delle lotte, sul senso della militanza “politica”, sul nesso stesso tra militanza e vita, siamo forse in grado per ora solo di intuirlo, ma è, probabilmente, il passaggio cruciale per  riuscire a passare dalle “lotte per i servizi” alla sperimentazione di una politica del comune.

  1. 4.     Diritti, usi e produzione di soggettività

 La riflessione giuridica tradizionale è evidentemente in estrema difficoltà in questi passaggi. Pure, grazie alle spinte del movimento dei beni comuni, abbiamo avuto negli ultimi anni spunti e innovazioni preziose. Che però bisognerà installare all’altezza di quella trasformazione complessiva che può condurci a una complessiva politica per il comune. Prezioso, per esempio, è stato in questi anni il ritorno di attenzione ai problemi e alle risorse degli usi, a lungo schiacciati dalle tradizioni formalistiche imperanti. Ma che senso può avere oggi il richiamo all’uso? E’ evidente che quando i giuristi ritornano alla riflessione sugli usi, poco possono trovare di utile nell’oggettivismo che segnava i richiami tradizionali alle consuetudini. Il ritorno degli usi, oggi, sta esattamente dentro l’impossibilità di contenere dentro la mediazione statuale e classicamente welfaristica la ricchezza potenziale delle pratiche messe in moto dalle soggettività ricche e dense delle nostre metropoli. Usi e pratiche, certo, forzano l’antico disegno astrattamente normativo, proprio come il welfare del comune prova a irrompere nella crisi del welfare centralizzato e organizzato “pubblicisticamente”.  Con qualche ironia, potremmo dire che, se l’attenzione tradizionale dei giuristi si rivolgeva agli usi in una dimensione temporale segnata dal passato, e custodita dalla consuetudine, qui l’unica consuetudine di cui queste soggettività fanno continua mostra è, al contrario, quella all’invenzione, alla trasformazione del presente, all’immaginazione delle possibilità aperte. E l’uso di cui parliamo non ha più nulla di oggettivabile: gli usi non sono altro che le pratiche di liberazione dagli assoggettamenti e di costruzione di nuove macchine soggettive. E’ in questo senso che abbiamo insistito, qualche volta, sul non rinchiudere il discorso dei beni comuni all’interno di una semantica dei “beni”, ma aprirlo al comune (al singolare)  inteso come attività, cooperazione sociale, produzione di affetti, di linguaggi, di socialità (Baronian-Vercellone, 2013).  Lo stesso alfabeto dei diritti attraversa questo processo di soggettivazione. Conserverà il nostro welfare il linguaggio dei diritti, la sua universalità? Più che in un’oziosa discussione, tutta astratta, tra universalismo dei diritti e particolarismo delle differenze, la questione sta dentro la produzione di quest’universalità. Che non si costituisce per nulla sul calco dell’immagine presupposta del “soggetto”, del “titolare” dei diritti: è l’intero linguaggio dei diritti fondamentali, invece, che è riscritto – nello stesso movimento di produzione delle istituzioni del comune – dentro la nuova produzione di soggettività. La forza esemplare che oggi assume la centralità del reddito di base sta esattamente qui: non solo nel suo aspetto strettamente rivendicativo, e retributivo, di riappropriazione del valore prodotto ed estorto, ma soprattutto per il modo in cui, all’interno del reclamare reddito, si intrecciano indissolubilmente i piani dell’universalità (diritto universale al reddito) e dell’incondizionatezza (diritto a vivere “senza condizioni”, a esprimere tutto il proprio potenziale attraverso la liberazione dai dispositivi di cattura della propria soggettività, diritto, in fondo, a vivere senza modellarsi sui modi, tempi e ritmi della vita personale trasformata in impresa). L’universalità del reddito – quale universalità della liberazione dai condizionamenti, della riaffermazione, in tutta la sua materialistica consistenza, dell’irrinunciabilità della libertà – è in fondo anche l’esempio migliore dell’universalismo, materialissimo e situato, del welfare del comune. Un welfare pienamente della persona, della singolarità e della differenza, che rompe lo scambio “sovrano” tra riconoscimento del proprio essere “buon cittadino” – patriota, buon padre di famiglia, onesto lavoratore, e, semmai, madre amorevole – su cui si fondava il welfare centralistico e che, allo stesso tempo, rende possibile la resistenza nei confronti dei nuovi dispositivi di assoggettamento, che tendono a trasformare in impresa la vita stessa. Un welfare che non proclama titolari astratti di diritti astrattamente fondamentali, ma che riporta tanto il tema dei diritti che quello della titolarità alla concretezza del continuo prodursi di soggettività, al continuo sviluppo, potenziarsi e modificarsi delle potenzialità soggettive. Diventa necessaria, alla luce dei possibili esperimenti di riappropriazione democratica della salute, della formazione, dei trasporti, dell’ambiente, una vera e propria riscrittura del contenuto dei diritti fondamentali alla luce della loro “titolarità” non più individuale, né collettiva, ma comune, e del loro esercizio pienamente democratico. Ancora una volta, dentro le nostre metropoli, oltre il vecchio nesso contrattuale tra prestazione e servizi, tra soggetto “titolare” e “riconoscimento” dei suoi diritti, avviene quello che ben sapeva Spinoza: che i diritti del comune sono uguali alla ricchezza della potenza che sanno esprimere le singolarità che quel comune compongono. A noi far vivere questa capacità di unire composizione delle soggettività e diritti dentro progetti di riappropriazione ed autorganizzazione dei servizi dove i diritti non siano più né negati, né “erogati”, ma prodotti dentro una nuova, democratica, “amministrazione” del comune.

Riferimenti

Laurent  Baronian – Carlo Vercellone, Moneta del comune e reddito sociale garantito, nei “materiali prepratori” (in uscita per “Terrains/Théories”, autunno 2013).

Sandro Chignola, a cura di, Il diritto del comune, ombre corte, Verona, 2012.

Maria Rosaria Marella, 2013, Pratiche del comune. Per una nuova idea di cittadinanza, in “Lettera internazionale”, ora nei “materiali preparatori”

Luca Nivarra, 2013, I beni comuni uni e trini e il capitalismo proprietario, nei “materiali preparatori”

Laboratorio Smaschieramenti, Spunti di riflessione dalle reti transfemministe/queer, nei “materiali preparatori”

Wolfgang Streek, Tempo guadagnato. La crisi rinviata del capitalismo democratico, tr. it. Feltrinelli, Milano 2013.

Riprendo qui quanto sostenuto in un saggio dal titolo “La funzione sociale della proprietà: dalla strategia alla tattica” di prossima pubblicazione sulla “Rivista critica di diritto privato”

         1.  Un  aspetto sul quale vorrei soffermarmi è quello del rapporto tra beni comuni e Costituzione il quale oggi si presenta assai più problematico di quanto non apparisse allorché la c.d. Commissione Rodotà licenziò, nell’inverno del 2008, il suo articolato di legge delega per la riforma della disciplina codicistica dei beni pubblici, con ciò adempiendo al mandato che le era stato affidato dall’allora Ministro Guardasigilli Mastella.

            Quel testo è largamente pervaso da un ethos costituzionale e, anzi, numerose disposizioni della nostra legge sono richiamate in modo esplicito compreso, manco a dirlo, l’art. 42. La nozione e la disciplina dei beni comuni ivi delineate rappresentano, a ben vedere, la generalizzazione di un modello già sperimentato nella legislazione italiana con il Codice dei beni culturali e con la normativa in materia di beni paesistici ed ambientali. Si tratta di regole che istituiscono limiti piuttosto stringenti alle classiche prerogative proprietarie – esclusività dell’accesso e della funzione, disponibilità ad nutum – in vista della tutela di un interesse della collettività a condividere alcune utilità squisitamente idiosincratiche che i beni in questione sono in grado di assicurare. Il disegno di legge delega, appunto, generalizza quel modello avvalendosi di una tecnica abbastanza tradizionale – l’introduzione di una categoria astratta, connotata dal riferimento ai diritti fondamentali e al libero sviluppo della personalità (vere e proprie clausole generali), e accompagnata da un’elencazione di carattere esemplificativo e quindi, in quanto tale, non refrattaria ad un possibile allargamento a sottoclassi di beni non tipizzati – in pari tempo sancendo l’irrilevanza, ai fini dell’assoggettamento al regime proprio dei beni comuni, del titolo di proprietà, pubblica o privata.

            Dal punto di vista strettamente tecnico, questa soluzione desta qualche perplessità nella misura in cui il sovrapporsi delle due “aperture” – della categoria e dell’elenco – apre la strada alla discrezionalità del giudice: ciò che, come ovvio, appare in contrasto con la garanzia che alla proprietà come istituto assicura proprio la Costituzione. Infatti, altro è che sia il legislatore ad individuare una specifica, per quanto estesa, tipologia di beni (appunto, i beni culturali, ambientali, paesistici ecc.) in relazione alla quale vengono introdotte regole limitative del dominium; altro è che tali limiti vengano previsti in relazione ad un insieme di beni dai contorni piuttosto vaghi e poi concretizzati dal giudice. Insomma, se io acquisto un quadro che riveste un particolare valore artistico o un bosco, so che dovrò soggiacere ad una serie di limitazioni imposte dallo statuto giuridico cui soggiace la classe dei beni (preventivamente individuata dal legislatore) a cui appartiene il singolo bene da me appropriato. Ma se acquisto un isolotto sperduto della laguna veneta, almeno in apparenza privo di qualsiasi specifico pregio paesistico o ambientale, non riconducibile a nessuna delle tipologie enumerate dal disegno di legge delega, e un bel giorno un giudice progressista me lo dichiara bene comune, il discorso cambia e non di poco.

            Per queste stesse ragioni, apprezzabili sul piano tecnico, la proposta formulata dalla Commissione Rodotà appare certamente molto innovativa sotto il profilo politico e culturale; l’ingresso in seno al codice civile dei beni comuni, insieme con il superamento delle viete figure del demanio e del patrimonio pubblici (sostituiti dai “beni ad appartenenza pubblica necessaria”, dai “beni pubblici sociali” e dai “beni pubblici fruttiferi”) segnerebbe una autentica rottura con la tradizione e aprirebbe la strada ad un controllo diffuso sugli abusi della proprietà (anzi, forse per la prima volta, la controversa figura dell’abuso del diritto troverebbe un solido riscontro normativo).

            I beni comuni presentano però un altro volto, molto meno radicale e che, in un certo senso, si colloca perfino al di sotto della soglia critica della “funzione sociale”, almeno della “funzione sociale” intesa in senso antagonistico e non puramente ecologico (su questo tornerò più avanti). Come ho già detto, il disegno di legge delega generalizza un paradigma già ampiamente sperimentato, sia pure con intensità variabile a seconda dei casi, che è quello dello statuto della proprietà o, del tutto specularmente, dello statuto del bene. Si tratta di una prospettiva abbastanza nota (forse si potrebbe dire vecchia), sdoganata da Pugliatti con il suo celebre libro dell’inizio degli anni ’50 (La proprietà e le proprietà) frutto di un’elaborazione che veniva da lontano e che si era alimentata non tanto delle fumisterie dottrinarie dell’ala sinistra del fascismo (Spirito, Costamagna e compagnia bella) ma delle profonde trasformazioni del capitalismo, o meglio del definitivo superamento della sua fase protoliberale, a netta predominanza proprietaria, in favore di una figura, o forma, nella quale anche a livello della mediazione giuridica, assume finalmente una posizione centrale l’organizzazione dei fattori produttivi (l’impresa) e la proprietà diviene recessiva. Da questo punto di vista vi è un forte legame tra il codice civile “commercializzato” del ’42 – e la Costituzione laburista del ’48: infatti, il “lavoro” di cui parla l’art. 1 è un lavoro senza aggettivi e l’imprenditore, nella misura in cui organizza i fattori della produzione, ivi incluso il lavoro altrui, è certamente un lavoratore. Corollario di tutto questo è la laicizzazione del diritto di proprietà, ovvero il suo scomporsi in una pluralità di regimi – di cui è vistosa anticipazione, ancora una volta, nel codice civile – ciascuno dei quali obbedisce ad una logica che non è quella della proprietà quanto piuttosto quella della produzione (due soli esempi: il regime dei fondi rustici e la circolazione dell’azienda). Certo, trattandosi di un ordinamento capitalistico, è inconcepibile che la proprietà come istituto non venga riconosciuta e garantita (da qui l’art.832 c.c. e l’art. 42 Cost. o gli artt. 14 e 19 GG): questo, però, non è d’ostacolo al fatto che, volta per volta, il legislatore possa determinarne “i modi di acquisto, di godimento e i limiti allo scopo di assicurarne la funzione sociale…”. In altri termini, la funzione sociale della proprietà altro non è che il concreto regime a cui una certa classe di beni viene sottoposta, è il suo statuto che, volta per volta, sarà più o meno rispettoso dei poteri e delle facoltà del proprietario, le conformerà o le comprimerà con intensità variabile, ma sempre secondo un disegno che è quello di assicurare la compatibilità del regime proprietario con le ragioni del sistema. La funzione sociale costituzionale è questo, e nulla più di questo: è una formula riassuntiva che traduce suggestivamente il plurale di conio pugliattiano (“le proprietà”): avremo, così, i fondi rustici, i fondi urbani, l’azienda, i beni paesistici, i beni culturali, i beni comuni (e non è certamente un caso che la dottrina giuridica ufficiale che ha voluto prestare attenzione al  disegno di legge Rodotà si sia affrettata a ravvisare nei beni comuni una piana applicazione del principio della funzione sociale un coerente sviluppo del modello “beni culturali/paesistici”, senza peraltro accorgersi dei rischi insiti nella messa in circolazione di una categoria generale ed astratta che incorpora il riferimento a ben due clausole generali).

            Bene. Ora però bisogna aggiungere qualcosa e dare conto dell’affermazione precedente secondo cui i beni comuni, da un certo punto di vista, si collocherebbero perfino al di sotto della soglia critica della funzione sociale. Questa affermazione può assumere un senso preciso ove solo si consideri che, sia pure sporadicamente e in modo del tutto residuale, le politiche di contenimento della rendita e di urbanizzazione della vocazione parassitaria della proprietà (di cui la formula della funzione sociale nel significato illustrato in precedenza rappresenta l’ellissi costituzionale) hanno assunto, negli anni in cui gli equilibri su cui si fondava il compromesso socialdemocratico erano più favorevoli allo schieramento riformista, le forme di un embrionale “diritto diseguale” nell’accezione marxiana del termine. Mi riferisco non tanto ai timidi tentativi, implacabilmente bocciati dalla Corte costituzionale, di riportare la misura dell’indennizzo al valore agricolo del bene, e neppure alla celebre legge Bucalossi che espiantava dal set dei poteri proprietari il c.d. ius aedificandi subordinandone l’esercizio ad una concessione onerosa, quanto, piuttosto, ed emblematicamente, alla legge sull’equo canone. Nel primo caso siamo in presenza di un intervento teso a modificare, in senso più favorevole allo stato, le condizioni economiche di uno scambio forzoso (una sorta di liability rule di impronta pubblicistica); nel secondo caso, di una misura a testata duplice, idonea ad incidere tanto sul valore d’uso quanto sul valore di scambio, del bene (nella specie: un fondo urbano). Entrambe le volte, però, la redistribuzione delle utilità sottratte al proprietario avviene secondo una logica di indistinto accrescimento di un parimenti non meglio identificato benessere collettivo (in definitiva, perfino il proprietario espropriato potrà beneficiare dell’autostrada realizzata passando su quello che una volta era il suo terreno; e perfino il proprietario costruttore potrà beneficiare di un’urbanizzazione ordinata ed efficiente). Insomma, policy tutte perfettamente integrate nel processo di emancipazione del capitale dal vincolo dominicale e, contemporaneamente, intese ad allargare le basi di consenso al sistema promuovendo un’immagine ecologica e, appunto, “sociale” della proprietà.

            Discorso in parte diverso deve farsi con riguardo alla legge sull’equo canone. Qui, infatti, i limiti posti alla proprietà (più precisamente: al potere di disporre del proprietario, tanto è vero che nella letteratura civilistica la disciplina in questione è stata sempre presentata più come un vincolo dell’autonomia contrattuale che non alla proprietà) sono funzionali ad una redistribuzione che avvantaggia figure sociali (i locatari) portatori di uno specifico bisogno (quello abitativo) assunto a stessa ragion d’essere della regola giuridica (ecco perché parlo di “diritto diseguale”: perché in questo caso la norma ha come destinatario non il soggetto astratto ma il soggetto individuato da una concreta mancanza cui il diritto si prefigge di rimediare). A me sembra evidente che questa sia una delle pochissime occasioni in cui la funzione sociale rispecchia, e incorpora, un orizzonte antagonistico, liberandosi così dall’ecumenismo tecnocapitalistico che, invece, come si è visto, contraddistingue le sue altre applicazioni.

            Dunque, semplificando al massimo, si può dire che si diano due modi di essere abbastanza diversi della funzione sociale. Il primo, ecologico, mette capo ad una redistribuzione non mirata e si riannoda ad entità vaghe ed impalpabili come l’interesse collettivo o, addirittura, il bene comune che poi, nella sostanza, altro non sono che il piano del capitale nella sua fase di massima estroflessione produttiva. Il secondo, antagonistico, mette capo ad una redistribuzione mirata e incarna una modalità di regolazione del conflitto sociale più avanzata, anche se sempre interna al sistema, nella misura in cui la scena rappresentata dalla mediazione giuridica, questa volta, non è una scena opaca sulla quale si muovono gli eterei manichini del diritto borghese (il soggetto, il contraente, il cittadino) ma una scena più limpida, sulla quale si muovono i portatori di specifici bisogni ed interessi, immediatamente riconosciuti come tali.

            Tornando alla questione sollevata in precedenza, mi sembra abbastanza evidente che i beni comuni incarnano molto bene il primo modo di essere della funzione sociale, non certamente il secondo. La società dei beni comuni è quella del capitalismo ben temperato, rispettoso dell’ambiente, dell’arte e della cultura e di altri valori ecologici, interessato ad una convivenza pacifica e ad una proprietà addomesticata. In questo senso, essi sono in perfetta sintonia con il dettato costituzionale, con la sua ispirazione originaria. In pari tempo, e questa è la contraddizione inemendabile che li stringe, quasi un paradosso, i beni comuni sono oltre e, verosimilmente, contro la Costituzione, nella quale la proprietà trova pur sempre un esplicito riconoscimento, là dove, come si è visto, il dispositivo giuridico essendo congegnato a partire da una categoria e da un’enumerazione aperte, vere e proprie praterie si spalancano ad un sindacato giurisdizionale diffuso; ma sono anche al di sotto di un’epifania episodica e residuale, ma non banale, della funzione sociale in cui quest’ultima è andata oltre l’ecologia e la convivenza civile per attingere un livello di mediazione giuridica meno opaco e disincarnato perché “diseguale”. Insomma, i beni comuni, nel loro rapporto con la Costituzione, si rivelano uni e trini: un’ambiguità densa di significati ed implicazioni, su cui adesso proverò a dire qualche cosa.

            2. Le contraddizioni che affliggono la costruzione giuridica dei beni comuni non sono casuali e neppure frutto di una tecnica sciatta. Al contrario, esse consentono di leggere in controluce le profonde trasformazioni sperimentate dal capitalismo nel suo passaggio dalla forma produttiva a quella finanziaria. Il capitalismo finanziario, infatti, è un capitalismo che si riconcilia con la proprietà, essendo fondato sulla rendita e sull’interesse. In altre parole, è un capitalismo proprietario. Questo spiega l’eccedenza costituzionale dei beni comuni, il loro andare oltre, sia pure in un modo non immediatamente percepibile, il vincolo proprietario istituito dalla Costituzione del ’48. Il lavoro della Commissione Rodotà si inquadra all’interno di una riflessione teorica che prende le mosse dall’esigenza di immaginare un uso del patrimonio pubblico alternativo a quello sperimentato negli ultimi vent’anni e finalizzato, sostanzialmente, a far cassa attraverso una svendita del medesimo, le c.d. privatizzazioni. In quella fase che, è bene ricordarlo, precede sia il referendum sui servizi pubblici locali celebratosi nel 2011, sia le “occupazioni” di spazi e luoghi dismessi (spesso strumentalmente) da una proprietà – pubblica e privata – assenteista, i giuristi “progressisti” (me compreso) presenti in seno alla Commissione  avevano ben chiaro che l’obiettivo da perseguire fosse quello di “invertire la rotta” e provare a porre un argine alla predazione capitalistica in atto ormai da tempo. Il limite, se così si può dire, della risposta approntata fu, per un verso, di ordine culturale e, per altro verso, di ordine politico. Di ordine culturale, perché il retroterra di idee e di dottrine della stragrande maggioranza dei commissari era quello dei gloriosi seventies e, dunque, dell’apogeo costituzionale, dopo il disgelo costituzionale; di ordine politico, perché l’elaborazione del disegno di legge delega avvenne in una sorta di vuoto pneumatico, in un frangente storico caratterizzato da una particolare debolezza di movimenti antagonisti e pratiche di conflitto. Se si mettono insieme questi due dati – l’ispirazione radicalmente antiprivatizzatrice e la relativa povertà (speriamo che nessuno si adonti) degli strumenti a disposizione – si spiega anche la conformazione per certi aspetti paradossale dei beni comuni che, è vero, raccolgono ed assecondano quell’ispirazione, con ciò andando oltre i confini segnati dalla Costituzione del ‘48, ma lo fanno continuando a guardare proprio alla funzione sociale, ovvero a quella che ho chiamato l’ellissi costituzionale di un disegno sistemico di urbanizzazione (non superamento) della proprietà perseguito da una forma di capitalismo che è ormai alle nostre spalle e al quale, per di più, erano ancora ben care  entità impalpabili ma ideologicamente seducenti come l’interesse collettivo ed il bene comune.

            A distanza di cinque anni il quadro è cambiato: certo, non nella misura necessaria a determinare, se non un rovesciamento, almeno un mutamento dei rapporti di forza. Tuttavia, l’esito imprevisto del referendum e il moltiplicarsi delle “occupazioni” sono venuti in soccorso delle armi della critica e fatto definitivamente chiarezza in ordine alla circostanza che oggi la posta in gioco non è più la funzione sociale (in nessuna delle due varianti di cui ho parlato) ma il superamento della proprietà. Infatti, è questo il terreno dello scontro imposto dall’ultima epifania del capitalismo ed è su questo terreno che, almeno a mio avviso, richiede l’abbandono della prospettiva costituzionale e la sperimentazione, dalle modalità e dagli esiti incertissimi, che prova oggi a muoversi la Costituente dei beni comuni, erede provveduta, almeno sul piano della consapevolezza storica, della Commissione Rodotà.

[Questo testo rappresenta un tentativo di restituzione dell’attuale dibattito nelle reti transfemministequeer. Ne suggeriamo la lettura in vista della discussione di sabato 7 settembre su “Pratiche politiche del comune per un nuovo welfare”]

La crisi che investe le nostre vite si rivela sempre di più una ristrutturazione globale del capitalismo che investe anche la sovranità statuale, la rappresentanza e le forme tradizionali della politica, mostrando definitivamente l’inefficacia di qualunque velleità di lobbismo integrazionista lgbt o di emancipazionismo femminile.

In questa situazione, abbiamo sentito e continuiamo a sentire il bisogno di sviluppare pratiche di resistenza e di lotta e di creare reti e spazi comuni a partire dalla materialità delle vite e delle esperienze trans, femministe e queer,  dalla complessità e dalla molteplicità delle nostre collocazioni di genere e sessuali, e da come queste si intersecano con le dinamiche della produzione capitalista e con le altre linee di intersezione.

Sono molti gli elementi che ci spingono a credere che nelle lotte froce, trans e femministe uno sguardo sulla crisi sia indispensabile e che, specularmente, nelle lotte sociali contro il debito e per il diritto al reddito, gli aspetti biopolitici e sessuati delle dinamiche economiche debbano diventare centrali.

A partire da questi bisogni sono nati negli ultimi due anni dei percorsi per analizzare a fondo il nesso lavoro-affetto-sessualità-identità-pratica politica, partendo da una prospettiva che consideri i binarismi come dispositivi che sostengono l’eterosessualità normativa e stabilizzano l’attuale organizzazione sociale lungo le linee della razza e del sesso.

Dall’incontro di Milano Manovre ingen(d)erose (30 marzo 2012, spazio Zam) attraverso l’appuntamento bolognese Queering occupy! (5 maggio 2012, Bartleby) si sono moltiplicati gli intrecci, i dibatti e le lotte condivise fra numerosi gruppi queer e singol@ in giro per l’Italia, passando attraverso  la nascita del Sommovimento spontaneo nazio-anale di singolarità e gruppi queer, la Giornata di cospirazione puta-lesbo-trans-femminista-queer (15 dicembre 2012, Bartleby Bologna) e lo Sfamily day (25 maggio 2013, Casa internazionale delle donne, Roma), senza citare i seminari di autoformazione a Bologna, Roma, Padova e Torino, che ci portano alla prima Campeggia trans-femminista queer (28 agosto 2013, Salento).

Questo elenco di appuntamenti vuole restituire un dibattito vivo, diffuso, non riducibile alle poche righe di questo documento che prova a sintetizzarne i terreni più battuti, che per comodità abbiamo suddiviso in paragrafi, ma sono frammenti di analisi strettamente connesse tra loro, senza nessuna pretesa di organicità e aperti ad altri possibili intrecci.

Sulla condizione queer/precaria.

Un tempo si parlava di produzione e riproduzione. Ma nel postfordismo il lavoro affettivo – inteso come categoria che comprende non solo il lavoro di cura, di riproduzione e tutti i servizi alla persona, ma in generale come capacità relazionale, di costruire reti e comunità – ha assunto un ruolo paradigmatico in quanto componente di tutti i processi lavorativi. Non sono più le nostre braccia, i nostri cervelli e il nostro tempo ad essere messi a lavoro, ma la nostra intera soggettività. In questo contesto, mettere a punto pratiche di resistenza e di lotta che sottraggano al capitale le nostre eccedenze soggettive e le restituiscano alla cooperazione sociale, non è scontato e richiede uno sforzo collettivo di analisi e di invenzione.

Inoltre, la messa al lavoro (e a valore) della soggettività, dell’affettività e della capacità relazionale intensifica lo sfruttamento e diventa uno strumento per cooptarci più profondamente alla “causa” della produzione e alle logiche del mercato del lavoro.

Il blablabla sul «fattore donna» come volano della crescita e dello sviluppo e sul «diversity management» come strumento di inclusione sociale sono esempi di come ci si serva di noi per legittimare il sistema, concedendo briciole e lusinghe a qualcuna solo per schiacciare sempre più tutte/i nel ricatto della precarietà e del debito.

L’ansia generata dalla precarietà è in primo luogo un’ansia per la propria stessa sussistenza e per il deteriorarsi progressivo – in termini non solo economici – della qualità della propria vita.  In parte, però, la possiamo leggere anche come “sintomo di una paura, da parte di uomini e donne eterosessuali, di perdere il  ruolo sessuale e di genere che l’economia politica garantiva loro: potrò mantenere una famiglia? quando potrò sposarmi e fare un bambino?” (Loiacono, in corso di pubblicazione).

In altre parole, per Loiacono, “gran parte di ciò che il lavoratore e la lavoratrice fordista stanno perdendo ha a che fare con quel compromesso tra capitalismo e istituzioni eteropatriarcali nella cornice dello stato-nazione”, dal quale come queer siamo stat* – almeno fino ad un certo momento – esclus* per definizione. Come queer, avevamo imparato da tempo l’arte del fallimento (Halberstam 2011), avevamo sviluppato un diversa concezione del tempo di vita, non basata sulla traiettoria obbligata lavoro-matrimonio-figli e avevamo elaborato un diverso rapporto con il tempo, non più proiettato nel futuro ma centrato sul presente. In qualche modo, insomma, “eravamo già in un altro universo di senso, entro cui ‘tutti’ vengono ora sempre più ricacciati”.

Tuttavia un primo ciclo di lotte contro il lavoro precario pare chiuso a causa di una generalizzazione della precarietà. Emerge per tutte e tutti il problema di un reddito relativamente sganciato dal lavoro. Tematizzare la dimensione post-precaria/queer attuale a quale ricomposizione politica allude? Questo decentramento dalla sessualità all’affettività come modifica il significato delle nostre lotte?

Non solo dunque le soggettività queer hanno molto da dare in una discussione sulla crisi, ma questa situazione offre a tutte e tutti un’occasione per mettere in questione e ripensare le forme tradizionali di sessualità, relazione, affettività, attivismo e etica del lavoro.

Da tempo condividiamo uno spazio di autoriflessione non ideologica sulle nostre effettive pratiche d’amore, intimità e relazione, connesse con la necessità di mettere a forte critica modelli di welfare fondati su individuo/cittadino/famiglia per leggere invece le potenzialità di autorganizzazione sociale interne alle nostre reti affettive. Come tradurre in rivendicazione politica le nostre pratiche e i nostri desideri non conformi?

Organizzazione

Sentiamo forte l’esigenza di ripartire proprio da questa parola rimossa nell’ambito queer e quantomeno problematica nei movimenti: si tratta di (ri)pensare a forme di organizzazione che siano all’altezza della complessità delle vite queer e precarie, che tengano conto della irriducibilità di ognun* a un soggetto collettivo verticale/gerarchico, che possano includere collettivi, singol* attivist*, studios*, laboratori di sperimentazione politica; di inventare e valorizzare forme della politica che possano coesistere con le vite precarie, costruendo solidarietà, trasversalità e viralità delle lotte senza esigere militanza sacrificale, che siano in grado di potenziare l’agire di ognuna senza ridurlo a uniformità. Vorremmo riflettere su una politica fatta di dis/attaccamenti appassionati, che ricomponga la frammentazione senza pretesa di produrre soggetti molari unitari, che consenta di entrare, uscire, alternare il coinvolgimento, senza creare paranoia, identità ideologiche e passioni tristi.

Desideriamo partire dall’esplorazione di genealogie condivise di lotte biopolitiche queer e femministe: le lotte queer e il modello Act-up! che hanno costruito forme di rete mutualistica e di attivismo; le lotte del femminismo radicale degli anni Settanta, che hanno creato conflitto e costruito consultori, cliniche autogestite e rivendicato reddito.

Perché la posta in gioco è organizzare la “vita” stessa, non (ri)produrre strutture politiche organizzate di militanti organizzati. Affinché l’auto-organizzazione diventi realmente una forma di autogoverno non statuale, non mimetica della rappresentanza.

Partendo da pratiche politiche che non separano vita/militanza, ci troviamo a ragionare e costruire forme di organizzazione che attivino al tempo stesso reti politiche e reti di mutualismo. Crisi, mancanza di reddito, tagli al welfare hanno anche ricadute specifiche sulle soggettività queer che spesso sono ricacciate nelle nostre reti di mutuo aiuto. Possiamo ripensare a queste reti come base di una riorganizzazione politica?

Lavoro riproduttivo, affettivo, sessuale, biopolitico, del genere.

Una lettura materialista della sessualità come dispositivo di potere deve “andare oltre le persone identificabili come LGBTQ per confrontarsi con la specificità storica dell’investimento del capitale nelle formazioni della sessualità. La produzione di identità sessuali attraverso le quali costellazioni imprevedibili di desiderio, sapere e pratiche diventano concrete dentro a ben delimitati modelli di identità sessuale, è legata al modo in cui il capitale produce soggetti funzionali ai propri bisogni” (Wesling 2012, p. 107, tr. nostre).

Bisogna prendere seriamente in considerazione la nozione di affetto in relazione al lavoro, “bisogna distinguere il lavoro affettivamente necessario dal lavoro socialmente necessario, vale a dire dal minimo lavoro necessario al lavoratore/lavoratrice per riprodurre se stesso/a”. Nella formulazione di Wesling, il “lavoro affettivamente necessario” si riferisce a quella miriade di attività sociali che non rientrano nel lavoro produttivo ma vanno oltre la sussistenza e la riproduzione, tutte quelle attività che hanno lo scopo di dare al corpo piacere, benessere, soddisfazione del desiderio, e che dovremmo riconoscere come lavoro. Ad esempio, lo sonole performance quotidiane attraverso le quali i corpi diventano socialmente leggibili come “genderizzati” (che siano codificati come queer o etero)”. Ovvero, “la riproduzione obbligatoria del genere come performance va intesa come una forma di lavoro che produce valore, sia materiale che sociale” e “questo lavoro è valorizzabile nella misura in cui il soggetto genderizzato si sottomette “liberamente” all’imperativo di questo lavoro continuo e ne considera il prodotto – l’identità di genere – non come una imposizione dall’esterno ma come qualcosa che ha origine nella sua interiorità”. “L’esempio più ovvio di lavoro del genere – continua Wesling – è il lavoro femminile nelle relazioni affettive: fare figli, crescerli, accudire gli anziani, tutto il lavoro emozionale di mantenimento delle relazioni è una forma di lavoro non retribuito e nemmeno percepito come tale che però produce valore per il capitale. Ma queste sono solo le forme più ovvie del lavoro intrinseco a tutte le identità di genere e sessuali. (…) È proprio l’elemento affettivo che fa sì che queste performance sembrino spontanee, e che non vengano riconosciute come forme interiorizzate di assoggettamento che rendono leggibile ogni individuo come soggetto sociale” (ivi, p. 108-109).

Sono molte le donne, le lesbiche, le trans e le froce che vivono nella crisi uno stridente paradosso: molto spesso discriminate e invisibili, quando non sono estromesse dal mercato del lavoro, si ritrovano a essere ricercate e sfruttate nelle nuove forme del lavoro biopolitico proprio in quanto donne e froce. Veniamo as-soggettate e ci as-soggettiamo perché si dice che siamo più creative, più comunicative, più disposte all’ascolto e alla mediazione, che sappiamo presentarci meglio e sorridiamo di più.

In quanto gay e lesbiche, si presuppone che non abbiamo legami familiari che ci distolgano dalla dedizione al lavoro, mentre ci viene richiesto di estrarre plusvalore dalle nostre reti di relazioni per poi regalarlo al capitale.

In quanto donne veniamo trasfigurate (sia dalle pelose retoriche pari opportuniste di governo sia dal neoperbenismo femminile alla “Se non ora quando”) in icone sacrificali di madri e mogli in grado di conciliare eroicamente produzione e riproduzione, e contemporaneamente ci viene scaricato integralmente sulle spalle il peso dello smantellamento del welfare, che porta con sé un inasprimento della gerarchizzazione tra donne native e migranti nel lavoro di cura.

In quanto trans mtf siamo ancora estromesse/i dal lavoro o incluse/i in ruoli ipersessualizzati.

Ma se è vero che il lavoro affettivo negli ultimi venticinque anni ha assunto un ruolo paradigmatico in quanto componente di tutti i processi lavorativi nel postfordismo; e se è vero che il lavoro affettivo è stato svolto gratuitamente per secoli dalle donne, e che oggi viene svolto in condizioni non solo precarie ma spesso anche servili dalle donne migranti, allora diventa sempre più urgente l’irruzione non solo di una parola frocia e femminista nel dibattito sulle trasformazioni del lavoro, ma anche e soprattutto di una pratica frocia e femminista nelle lotte “contro” il lavoro.”

Autoinchiesta e sciopero dai generi.

Negli scioperi generalizzati di quest’ultimo anno, soprattutto in Spagna, abbiamo sentito risuonare la forza dello “sciopero dai generi”. Ci siamo chiest* cosa accadrebbe se, dentro ai mille rivoli della precarietà diffusa in cui è frammentato il lavoro, dentro al lavoro sessuale, al lavoro di cura retribuito e non, praticassimo uno sciopero dai generi, cioè uno sciopero da tutte le aspettative, ripetizioni, atti, ruoli con cui quotidianamente (ri)produciamo l’ordine costituito dei generi e con esso l’ordine costituito tout court.

Come suggeriva il “Manifesto per l’insurrezione puta-lesbo-trans-femminista” diffuso nel 2010 da numerosi collettivi spagnoli, infatti, è arrivato il momento di interrogarci sul fatto che se tutti e tutte nella vita di ogni giorno produciamo continuamente genere, sarebbe meglio che producessimo libertà.

Lo sciopero dai generi non è solo un momento puntuale e simultaneo di sottrazione come lo sciopero tradizionale. E’ piuttosto un processo di auto-inchiesta su come le nostre identità e soggettività vengono catturate e svuotate dai processi di valorizzazione capitalistica, e un modo per rivendicare un valore queer eccedente il concetto di valore capitalistico. Da qui la rivendicazione di un reddito universale incondizionato come reddito di autodeterminazione.

Reddito, welfare dal basso, neomutualismo.

Mai come ora è necessario rivendicare, oltre ai diritti civili e alla legittimità delle nostre relazioni affettive nelle loro molteplici forme, diritti sociali e reddito di autodeterminazione per tutt*. Reddito per sottrarsi alla dipendenza dalla famiglia, al ricatto della precarietà che ci impedisce di vivere apertamente la nostra sessualità, o alla dedizione riconoscente allo spirito gay friendly dell’impresa che eventualmente ci dà lavoro.

Mai come oggi è necessario riappropriarci e redistribuire la ricchezza culturale, sociale e materiale che tutt* produciamo, sottraendola ai meccanismi di mercato e alle politiche di diversity management che mettono a valore le nostre differenze, riducendole a stereotipi, stili di vita, nicchie di consumo, svuotandole della loro favolosità.

Le pratiche di azione diretta di Act-up!, che nella lotta contro le Big Pharma avevano istituito cellule autogestite di assistenza e ricerca su HIV/AIDS che lavoravano efficacemente in rete transnazionale, in un momento storico in cui né questo né le sue vittime interessavano ai governi, e quelle del femminismo radicale degli anni Settanta, che hanno istituito cliniche per l’aborto “illegali”, consultori autogestiti e asili nido nelle fabbriche per imporre una riorganizzazione dei tempi di lavoro, sono state forme di organizzazione bio-politica che non si consideravano distinte dalla “vita” e che sapevano e hanno costruito potenti esperienze di welfare dal basso.

In un momento in cui il ricatto del debito e i tagli alla spesa pubblica incidono anche sui consultori sulla salute sessuale e sui consultori trans, e in generale sulle scarse risorse pubbliche dedicate a un welfare non generalista, è necessario combattere la retorica dell’austerity e il ricatto del debito come senso di colpa, ma anche costruire reti queer incarnate nella materialità di bisogni che non erano certo al centro del welfare universalistico modellato sulla famiglia etero. L’esempio dei consultori diventa così paradigmatico: immaginare e provare a creare una consultori@ transfemministaqueer, implica riattivare un discorso situato su sessualità e autodeterminazione, ripensare il welfare e le istituzioni del comune, praticare forme di autoorganizzazione che spostino l’asse dalla sanità alla salute e al benessere sociale.

Smontare l’omonazionalismo verso l’intersezionalità delle lotte.

Nel caso italiano il potere non può riappropriarsi positivamente del discorso LGBT, poiché praticamente nessun diritto è stato giuridicamente acquisito. Apparentemente, quindi, la categoria di omonazionalismo non può essere applicata.

Tuttavia, la lunga vicenda della fantomatica legge contro l’omofobia, oltre ad oscurare le vite e le politiche queer dietro a una richiesta di inasprimento delle pene per reati d’odio, è diventata strumento di strategie omonazionaliste e di pinkwashing. In analogia con quanto accaduto sulla questione della violenza contro le donne, che è stata oggetto nel 2007 di strumentalizzazioni razziste respinte politicamente dal movimento lesbo femminista, il discorso di condanna della violenza omofobica, spesso ridotto a condanna generica della violenza, ha consentito negli ultimi dieci anni  alla totalità delle forze politiche, compresi partiti di destra e gruppi neofascisti, di essere solidali e di appropriarsi della vittimizzazione omosessuale allo scopo di legittimarsi come “democratiche”.

Ad esempio lo scorso anno la ministra Fornero, per far passare un’ulteriore tassello della riforma neoliberista della legislazione sul lavoro, a seguito del suicidio di un ragazzo a Roma, ha  annunciato una campagna nazionale contro l’omofobia, dicendo che era una questione di civiltà approvare al più presto una legge contro l’omofobia. Questa idea di civiltà, di progresso e di modernità che si identificano con il Nord, questa retorica dello “stare al passo con l’Europa” è la stessa che sostiene le peggiori “riforme” neoliberiste.

E’ infatti ormai in corso anche in Italia, il tentativo di arruolamento di donne, gay e lesbiche e delle loro battaglie all’interno di un discorso nazionale/lista. In questa cornice la rivendicazione di diritti o di visibilità viene predicata sulla base di una rivendicazione di cittadinanza e di italianità. La disparità di trattamento dei cittadini omosessuali e dei cittadini eterosessuali andrebbe contro il principio di uguaglianza su cui si basa la cittadinanza come nozione politico-giuridica. Ma in un momento in cui, in Italia come in tutta Europa, la cittadinanza è diventata  strumento di esclusione/inclusione differenziale dei e delle migranti, questa rivendicazione di cittadinanza è una rivendicazione di un privilegio, e implicitamente anche una rivendicazione di bianchezza.

La bianchezza è inestricabilmente legata alla classe: come i migranti possono accedere a qualche briciola di bianchezza rivendicando per sé l’immagine dell’immigrato-che-lavora, gay e lesbiche “italiani doc” possono rivendicare il loro posto nella nazione in nome della loro performance di rispettabilità, fatta di dedizione al consumo e al lavoro.

 

Riferimenti

Judith Halberstam (2011), The Queer Art of Failure, Durham, Duke University Press (tr. it. dell’introduzione in Maschilità senza uomini. Saggi scelti, a cura di Federica Frabetti, Pisa, ETS, 2010, pp. 155-73)

Cristian Lo Iacono (in press), «Flexiqueerity». Per la critica dell’economia politica degli affetti queer

Meg Wesling (2012), “Queer Value”, GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies, 18(1):107-125

1. Si può ben capire che in Italia, ogniqualvolta Grillo o Casaleggio evocano scenari di rivolta e disordine sociale, un brivido di terrore percorra le classi dirigenti. La rivolta, infatti, qui non c’è (ancora) stata. Un’infinità di lotte (sul lavoro e sull’abitare, sulla salute e sul reddito) ha scandito in questi cinque anni il ritmo della crisi, intrecciandosi con il dilagare della povertà e della sofferenza sociale. Non sono mancati momenti di parziale ricomposizione, ad esempio attorno al movimento NOTAV, alle lotte universitarie, alla vertenza FIAT. Ma non vi è stato un momento di generalizzazione espansiva della mobilitazione, per molti motivi, tra cui figura senz’altro il sovrapporsi di crisi economica e crisi politica nell’interminabile agonia del berlusconismo. Non è stato così altrove: sia pure in forme diverse Spagna, Portogallo e Grecia, ma anche Slovenia e Bulgaria sono state teatro di formidabili movimenti contro la crisi, capaci di rideterminare complessivamente (secondo una dinamica che abbiamo visto all’opera negli ultimi mesi in Turchia e in Brasile) il quadro politico e sociale, di innovare in profondità la grammatica delle rivendicazioni, la fenomenologia dei comportamenti politici e la composizione soggettiva dei movimenti. (more…)

Questa intervista a Carlo Romagnoli, a cura dell’Associazione A Sud, è stata effettuata durante il campeggio promosso dal Forum Italiano Movimenti per l’Acqua, dalla rete Stop Enel, dal coordinamento S.O.S. Geotermia e dal Forum Grandi Opere Inutili e Imposte che si è svolto dal 10 al 14 luglio sul Monte Amiata.

Étienne Balibar ha perfettamente ragione: dobbiamo “porre da subito il problema di una rifondazione dell’Unione, in vista della costruzione di un’altra Europa”. Dovremmo essergli grati per aver messo in corsivo sia “da subito” sia “rifondazione”. Si deve agire ora, e quest’azione non può dare per scontata né l’esistenza delle forze politiche da mobilitare, né le coalizioni sociali capaci di sostenere una simile mobilitazione, né le energie intellettuali da attivare, né i canali e le strutture istituzionali da assumere come riferimento.

Serve, su ciascuno di questi livelli, una campagna costituente, che sappia trasformare forze e istituzioni esistenti, crearne di nuove, incanalare lotte e “indignazione” sociali verso l’obiettivo di “costruire un’altra Europa”, producendo al tempo stesso nuovi linguaggi politici e immaginari culturali. Una campagna costituente, dicevo: non una campagna per un’“assemblea costituente”, per la quale mancano attualmente tutte le condizioni. Penso a un progetto di durata decennale, in grado di reinventare radicalmente lo spazio europeo, la sua posizione in un mondo tumultuosamente in trasformazione, le sue istituzioni e la sua cittadinanza sulla base di una nuova coniugazione di libertà e uguaglianza. E’ necessario aggiungere che una simile reinvenzione non può che essere allo stesso tempo una reinvenzione della sinistra in Europa? Se la sinistra ha un futuro in questa parte del mondo, sono convinto che questo futuro non possa che essere costruito su scala continentale.

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